jeudi 17 octobre 2019

Collège de France 7 juin 2019



Le Coran parole récitée, écrite et interprétée


Selon une présentation très répandue dans la tradition musulmane, le Coran, inscrit sur la « Tablette préservée » (al-lawḥ al-maḥfūẓ), serait intégralement « descendu » au ciel, dans un endroit appelé bayt al-ʿizza, avant d’être révélé à Muḥammad de manière fragmentée durant une vingtaine d’années. La tradition musulmane reconnaît de fait trois types de Coran : le Coran de la Tablette, le Coran « céleste » et le Coran « terrestre », qui seraient identiques et fruit d'une révélation divine. Le Coran se définit en premier lieu comme parole révélée (waḥyi/tanzīl) et récitée (iqra’/qara’nāhu), mais le texte coranique est très tôt mis par écrit et diffusé sous cette forme dans l'empire musulman naissant. Comment Muḥammad et les premiers fidèles concevaient-ils le Coran et la révélation ?
La conception qu’en avaient les premiers musulmans semble en effet différer de celle des générations postérieures en raison des enjeux politiques et théologiques auxquels ces dernières furent confrontées. Définir la nature du Coran soulève le problème de la révélation sur un plan théologique, mais aussi celui du corpus coranique et ses qirā’āt : le Coran forme-t-il avec les variantes de lecture une seule et même nature ou bien s’agit-il de deux natures bien distinctes ? Des savants aussi différents qu'Aḥmad b. Ḥanbal (m. 241/855), al-Bāqillānī (m. 403/1012) ou al-Zamaẖšarī (m. 538/1143) sont unanimes pour défendre le caractère révélé et immuable du Coran en dépit de leurs divergences sur son statut ontologique. Peut-on envisager qu’un texte soit à la fois révélé et multiforme ? Quel rôle a joué l’uniformisation graphique du texte au cours des premiers siècles ? Pourquoi l’histoire du corpus coranique et des qirā’āt est-elle absente du débat théologique ? Que nous apprennent à ce propos les manuscrits coraniques les plus anciens, ou encore du passage à l’écrit ? Quelle a été la position des savants musulmans vis-à-vis de la transmission selon le sens (bi-l-maʿnā) ? Le Coran est un texte sujet à interprétation. Les oeuvres exégétiques sont à la fois très nombreuses et hétérogènes, tant dans le sunnisme que dans le chiisme. Comment les exégètes ont- ils fait face au caractère multiforme du texte ? Comment ont-ils intégré l’histoire du texte à leur discours ? Quelle a été l’influence des variantes de lecture et plus généralement de la variation sur leurs oeuvres ?


Programme 09H00 Ouverture du colloque Présidence François Déroche 
09H15 La relation entre la transmission écrite et la tradition orale du texte coranique Michael Marx, Corpus Coranicum, Berlin Brandenburg Academy of Sciences and Humanities 
09h45 Traces of Nabataean Arabic orthography and script in early Qur’anic manuscripts Marijn van Putten, Leyden University 
10H15 Les pratiques scribales du Coran dans les premiers siècles de l’Islam : de l’exemplar à la copie Éléonore Cellard, Collège de France 
10H45 Pause café Présidence Dominique URVOY 
11H15 La transmission du Coran d’après le sens (bi-l-maʿnā) chez les premiers musulmans Hassan Chahdi, Collège de France 
11H45 Clausules et flexibilité dans le texte coranique François Déroche, Collège de France 
12H15 Pause déjeuner Présidence Pierre LORY 
14H15 Ibn Ḥazm face à la critique du texte coranique Dominique Urvoy, Université de Toulouse II Le Mirail 
14H45 Nouvelles réflexions sur quelques aspects problématiques du Coran Mohammad Ali Amir- Moezzi, EPHE 
15H15 Après « le Coran parole récitée, écrite et interprétée », le Coran, parole vécue et ressentie Marie-Thérèse Urvoy, Institut Catholique de Toulouse 
 15h45 Le concept de révélation: l'éclairage des Faḍā'il al-Qur'an des premiers siècles de l’hégire Anne-Sylvie Boisliveau, Université de Strasbourg, 
16H15 Pause Présidence Mohammad Ali AMIR-MOEZZI 
16H30 Le Coran des premiers ascètes Pierre Lory, 
EPHE 17H00 Écrire le Coran en lettres anglaises. Muhammad Rashid Rida et la traduisibilité du Coran en langues étrangères. Rainer Brunner, CNRS 17H30 On the Regionality of Qur’anic Codices: A philological and phylogenetic study. Hythem Sidki, University of Chicago 
18H00 Fin de colloque 








































Conférence du Professeur Dominique Urvoy :

Ibn Ḥazm face à la critique du texte coranique





Conférence du Professeur Marie-Thérèse Urvoy :

Après « le Coran parole récitée, écrite et interprétée », le Coran, parole vécue et ressentie





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mercredi 16 octobre 2019

Actes du Colloque sur Al Andalus



Les actes du Colloque sur Al Andalus du 6 octobre 2019 sont disponibles :

 à commander auprès de l'Association pour l'Histoire
 écrire à   :  a-p-h@orange.fr 

 (10 €)


vendredi 13 septembre 2019

Colloque du 6 octobre 2019 : " Al Andalus, du mythe à l'Histoire "



Al Andalus, du mythe à l’Histoire.

Présentation du colloque par l’Association pour l’Histoire, association organisatrice :
Relayant l’exotisme orientaliste, une curieuse mode « maurophile » s’est imposée dans le paysage historiographique : la fin de l’al Andalus musulman aurait été une catastrophe historique et culturelle, la Reconquête elle-même, qui a pourtant déterminé, huit siècles durant, l’émergence de la nation espagnole, ne serait qu’une invention d’historiens inspirés par une vision « nationale-catholique » portée par le franquisme.
Cette lecture de l’Histoire va de pair avec la culpabilisation d’une Espagne catholique accusée de tous les maux et avec la valorisation d’un passé musulman paré de toutes les vertus. Ce « paradis multiculturel » favorable au « vivre ensemble » ne correspond cependant pas à l’image idéale que veulent en donner aujourd’hui nombre de ses défenseurs et il apparaît nécessaire de dénoncer les mensonges et les anachronismes, le sort des dhimmi – chrétiens et juifs –n’était en fait guère enviable.

C’est en invitant les meilleurs spécialistes à faire part du résultat de leurs recherches que l’Association Pour l’Histoire entend apporter sa pierre à la construction d’une approche du passé débarrassée des préjugés d’un « historiquement correct » dont les mythes incapacitants n’ont d’autre objectif que de faire accepter par les peuples européens réticents l’utopie multiculturelle que certains s’efforcent d’imposer.

Programme:
Philippe Conrad: Une histoire instrumentalisée au service d’une idéologie.
Serafin Fanjul: La construction du mythe d’al Andalus dans l’historiographie française et européenne.
Dario Fernandez Morera: La vision d’al Andalus chez les historiens anglo-saxons.
Marie-Thérèse Urvoy: Le statut des « dhimmis » et la « tolérance » selon les textes islamiques.
Rafael Sanchez Saus: Le sort des chrétiens d’al Andalus
Dominique Urvoy: L’héritage intellectuel d’al Andalus.
Arnaud Imatz: La « légende noire » espagnole.

Date et Lieu : 
6 octobre 2019
ASIEM, 6 rue A de Lapparent 14 h-18 h

Inscription : 
pour s'inscrire au préalable :  écrire par email à  :  a-p-h@orange.fr




Le dialogue islamo-chrétien: la mésentente (Montargis, 2 fév. 2019) (1/2)




Le dialogue islamo-chrétien: la mésentente
 (Montargis, 2 fév. 2019)

            Le premier devoir de l’honnêteté intellectuelle, chrétienne on non, est de reconnaître que les expressions et les mots employés dans le dialogue islamo-chrétien en donnent une idée sémantiquement imprécise, extrêmement vague.  Beaucoup de clichés, beaucoup d’interprétations erronées, reçues comme des vérités, sont nées du manque d’attention accordée aux sources et d'abus de langage s'agissant des textes qui renseignent sur la vérité et sur l’histoire.
            L’autre travers vient de « professionnels » (1) du dialogue qui font croire que ce qu’ils ne voient pas ou qui ne correspond pas à leur postulat, dans les textes ou dans la vie, n’existe pas.
Nous ne sommes jamais seuls à dialoguer ; la question est toujours de savoir si les partenaires des chrétiens ont du dialogue la même conception qu’eux, car si la relation intime du dialogue et de la  vie, en ce qu’elle a de fondamental, apparaît dans la Bible où Dieu parle à l’homme et l’interroge, et si elle s’accentue encore dans les Evangiles, le premier devoir de la probité intellectuelle est de savoir dans quel esprit les musulmans entrent en dialogue. C’est là qu’interroger le Coran s’avère un présupposé indispensable pour un juste raisonnement.
Dans le Coran, seules deux occurrences concerneraient l’action dialogique : dans  l’édition canonique de Médine, elles sont toutes les deux traduites par « discuter » (2). En fait, dans les deux cas il s’agit du verbe ğādala , qui a donné, en théologie islamique, ğadal, c'est-à-dire la « dispute dialectique ». En outre, le second exemple marque bien qu’on est dans un contexte d’appel à conversion (ad‛u, verbe dont le substantif est da‛wa = mission). Or le musulman doit employer les arguments mêmes que lui fournit le Coran, lequel a contesté les trois mystères constitutifs du christianisme : la Trinité, au nom de l’unicité absolue de Dieu ; l’Incarnation, au nom de Sa transcendance absolue ; la Rédemption, car pour l’islam il n’y a ni péché originel ni, par conséquent, mort en croix du Christ.
Les critiques des dogmes chrétiens dans les textes majeurs islamiques reflètent nettement l’absence de désir de se renseigner sur ce qu’est le christianisme en soi, ni ce qu’il est pour les chrétiens.
L’examen objectif de l’itinéraire islamo-chrétien en dialogue révèle un sévère parallélisme mathématique assumé entre raison et sentiments qui ne se rejoignent jamais : leur fonctionnement n’est pas lié, bien plus, l’un n’est point nécessaire à l’autre. Quelques exemples nous sont offerts sans qu’il en soit traité dans l’exercice dialogique lui-même. Ainsi, de nos jours, parmi les thèmes de l’islam militant, le binôme sacré « satisfaction (riḍwān) et colère (ġadab) de Dieu » est un argument théologique que l’islam évoque comme justification consubstantielle à son action, en tout lieu et en tout temps.  En regard, le fait que Dieu ne puisse condamner personne est devenu actuellement une idée ordinaire chez les chrétiens, ou des personnes de culture chrétienne. De même un ecclésiastique déclarait qu’il suffit que les chrétiens parlent de Dieu, oubliant que le musulman est toujours au-delà de cette proposition car déjà, dans tout événement de sa vie, du plus ordinaire (manger, boire, pratiquer un rapport charnel,…) au plus important (combat, naissance, mort,…) il ponctue sa parole par des formules coraniques où Allah est toujours invoqué (bismillah).
Le dialogue, élevé de nos jours au rang de qualité humanitaire, n’était même pas un thème majeur ni dans le débat ni dans l’immense corpus conciliaire de Vatican II (considéré pourtant par l’opinion publique comme le promoteur du dialogue). Le vocable même « dialogue » n’y a qu’une cinquantaine d’occurrences, sans développements théologiques particuliers.
Dans un enchaînement de textes, un texte pontifical extérieur au concile lui-même, l’encyclique Ecclesiam suam, sortie le 6 août 1964 on voit apparaître l’idée et le vocable « dialogue »: il s’agit du « dialogue du salut », lui-même induisant automatiquement « l’obligation d’évangéliser » et rappelant « le mandat apostolique …, le devoir d’apostolat … » (n° 52).
Le texte est net et quasi inspiré lorsqu’il rappelle la relation entre Dieu, Révélation et Salut, et l’homme, et montre que cette relation est dialogue. En christianisme, l’exemple sublimé et transcendant est sans doute dans la Sainte Trinité, avec l’Incarnation qui est son épiphanie en Jésus Fils de Dieu. De ce fait le dialogue interne du Dieu trine est inhérent à la vie du Chrétien son enfant (n° 55 et 57). C'est le sens même de la Trinité.
Par conséquence le dialogue se trouve avoir comme objectif la   conversion : « pour convertir le monde …, il faut lui parler » (n° 55). Bien plus, le dialogue est donc « un moyen d’exercer la mission apostolique » (n° 68). Cette « mission apostolique » exclut logiquement « le dialogue des sourires » (comme l’avait désigné ‛Abd el-Majid Charfi à l’Institut Catholique de Toulouse, en février 2008), ou le dialogue idéologique pour obtenir la paix entre les hommes comme le prêche Hans Küng, qui oublie que la conversion peut participer à cette même paix. Comme ses prédécesseurs, Paul VI voulait « unir la pensée divine à la pensée humaine, dans le langage concret de l’homme moderne » (n° 55). On remarquera une similitude éloquente avec le langage et le lexique actuel de l’humanitaire et des Droits de l’homme.
De nos jours, les professionnels du dialogue interprètent à l’envi une sélection dans l’encyclique ES, et réussissent à réinterpréter ce qui concerne l'islam.
Un usage intensif du texte depuis 1964 a permis un glissement progressif qui fait que « mission » et « évangélisation » se sont vues évincer au profit du seul mot « dialogue ». Celui-ci devient l’objet préconisé, non le moyen et la voie pour les deux premières. Ceci sera parfaitement énoncé dans Christus Dominus traitant du devoir pastoral des évêques. Il inspirera le dialogue pour des générations qui iront au-delà, jusqu’à prêcher un déploiement de la Trinité en trois modèles afin de permettre à tout élément exogène une greffe à sa convenance. Depuis quelques années, des thèmes tels que « Trinité et diversité religieuse » sont fort prisés dans les rencontres islamo-chrétiennes  (3). La théologie coranique étant très rarement ouverte à quelque interprétation des accusations contre Chrétiens et Juifs, en raison de l’origine divine du Coran, ce sont donc les Chrétiens qui ont entrepris un travail notoire pour « accommoder » les éléments constitutifs de leur doctrine. Ainsi, lors des Journées romaines  dominicaines de 2009, le partenaire musulmane présent pouvait « expliquer comment fonder le pluralisme religieux dans une perspective musulmane sur la base du Coran » (4). Ce type ordinaire de raisonnement chez les Musulmans trouve en regard deux affirmations chez les Chrétiens : 1. L’importance de la Trinité pour la théologie des religions  («  C’est sur la base de la périchorèse, de la circumcession, qu’une nouvelle théologie des religions peut être élaborée » (5)) ; 2. L’élimination de toute exigence de réciprocité avec l’islam car « le dialogue interreligieux donne l’occasion de comprendre qui nous sommes pour notre propre conversion ; il est un témoignage de l’amour de Dieu dans le Christ. En cela, il ne saurait exiger de réciprocité … [il existe] de nombreuses manières de proclamer le Christ :  verbalement bien sûr, mais il y a aussi des situations dans lesquelles la meilleure manière, c’est notre vie, notre silence, notre martyre …  Certes, les gens qui vivent des situations de violence diront que cette vision est idéaliste, mais pour nous Chrétiens, l’exigence de réciprocité ne saurait être un chemin spirituel » (6). On peut souligner qu’il ne s’agit pas là d’une opinion isolée mais bien du compte-rendu d’une manifestation collective. Ce type de pathos serait juste indécent n’était « le martyre et les situations » des Chrétiens en terre d’islam.
Depuis un demi siècle Ecclesiam suam, Lumen gentium ou Nostra aetate servent de référence à l’activité du dialogue et de caution qui permet de se réclamer de « l’enseignement des Papes et de Rome ».
            Dans la constitution Lumen gentium (7), la notion typiquement conciliaire d’« Eglise peuple de Dieu » a introduit une question à valeur théologale, il s’agit des relations interreligieuses et l’émergence d’un besoin nouveau, chez les Chrétiens : la nécessité du dialogue interreligieux en général et islamo-chrétien en particulier.  Dans le climat politique et idéologique de ces années (conflit arabo-israélien, communisme actif, Woodstock, Mai 68…) le dialogue postconciliaire démarrait saturé des idéologies en vogue en ce temps-là.
- Progressivement, on passait d’une évangélisation qui dialoguait à un dialogue qui n’évangélise pas. Les experts, ecclésiastiques venus du Caire (Dominicains) et de Tunis (Pères Blancs, dont l’installation à Rome coïncidait avec les débuts du concile), opéraient des sélections ingénieuses pour l’établissement  de leurs textes en tant que conseillers techniques des Papes. La terminologie et les références communes aux deux religions, telles que « Abraham, alliance, jugement dernier… », pour ajouter plus récemment « amour de Dieu, amour du prochain, quête de paix, … », servaient d’aliment à leur discours. Cette reconnaissance, même partielle, de la doctrine islamique, fit penser aux Musulmans que c’était le premier pas vers la conversion volontaire à l’islam ; plus les Chrétiens dialoguaient, plus les Musulmans se convainquaient du fatḥ, la victoire de leur mission et de leur devoir religieux accompli en terre d’infidélité  (8). Aussi, au fil du temps, sont-ils devenus plus exigeants, arguant définitivement du dialogue islamo-chrétien jusqu’à aller faire, en son nom, du prosélytisme dans des couvents de femmes cloitrées (9). C'est là la part d'activité islamique dans le dialogue.
            Le processus était engagé en faveur d’une telle position dès le début 1964 lorsque Paul VI, hors concile, prononça un discours, manifestement pré-apprêté par les spécialistes internes du Vatican, qui induisit d’autres équivoques, affirmant sa déférence pour « quiconque professe le monothéisme et, avec nous, rend un culte religieux à l’unique et vrai Dieu …, Dieu d’Abraham » (formule reprise de Nostra aetate). En l’espèce, la désignation « monothéisme » à égalité pour les trois religions est une erreur pour deux raisons factuelles : - l’islam n’a rien apporté positivement de plus au fondement des deux précédents monothéismes, comme l’écrivit l’éminent islamologue Ignaz Goldziher (lui-même juif, mais à la fois grand admirateur de l’islam et critique sévère du christianisme) ; - mais aussi du fait que la théologie islamique affirme que la révélation coranique récapitule, en plus parfaite puisque divine, les révélations précédentes et que ces dernières ont été falsifiées par leurs adeptes (10).
            Le texte de Nostra aetate a induit une autre méprise irréparable en affirmant que les musulmans adorent le même Dieu unique que les chrétiens. Si certains musulmans considèrent sincèrement qu’il en est ainsi, les chrétiens ne peuvent aucunement reconnaître en ce même Dieu le Dieu révélé en Dieu-Fils incarné, venu pour le salut des hommes. Le salut en christianisme et en islam sont à différencier : pour le premier il est lié au péché originel, qui n’existe pas en islam ; pour le second, le salut du croyant est lié à l’obéissance au commandement de Dieu, obéissance qui le sauve des tourments de l’enfer éternels (wa‛īd) et lui fait gagner une réelle rétribution au paradis (wa‛d). Dieu fait lui-même cette double promesse au croyant dans la révélation coranique.
            La foi (imān) se définit, en théologie islamique, en trois éléments solidaires, dans l’ordre suivant : - la proclamation, par la langue, de la šahāda (« il n’y a pas d’autre dieu que Dieu et Muḥammad est Son envoyé ») ; - l’adhésion sincère par le cœur ; - œuvrer selon les piliers de la Loi et ses obligations descendues de la part de Dieu ( 11). Nostra aetate et les professionnels du dialogue ont jeté un trouble profond par l’usage du même vocable « foi » et pour le christianisme et pour l’islam. Cette erreur a amené le chrétien a associer ce concept à deux objets de nature distincte : foi chrétienne et croyance islamique. Ce nivellement par le vocabulaire a eu depuis des conséquences tragiques sur l’esprit des chrétiens et dans leurs réflexes. C’est la déclaration Dominus Jesus qui enseignera, en 2000, une réflexion précise sur « la distinction entre foi et croyance ».
            Dans la réalité les multiples équivoques sur l’islam sont dus à un usage d’un lexique uniformisant trompeur ; le même mot ne couvre pas le même sens dans l’une et l’autre religion. La présence de l’islam depuis plus d’un demi-siècle en France a fait se développer chez les Chrétiens une générosité inspirée par la déferlante de l’amour surnaturel appelé en théologie chrétienne « charité ». Encore faut-il que cette vertu soit bien ordonnée.
            Ces quelques remarques, dans leur présentation d’un rapport clinique, veulent mettre en évidence les équivoques entretenus, voire défendus, dans le dialogue islamo-chrétien contemporain, tant chez les Musulmans que chez les Chrétiens. Néanmoins elles montrent également la juste part de la raison et celle des sentiments.
            Ces équivoques ont altéré la nature du dialogue chez les chrétiens : de vertu théologale, le dialogue s’est transformé en une action humanitaire. Par suite, les conditions du dialogue elles-mêmes s’en sont retrouvées en total décalage, où le mystère chrétien qui relie à Dieu ne suffit plus, ce mystère même qui pouvait nous délecter du goût de l’infini et nous faire traverser la misère du monde ; au mystère chrétien, soupçonné d’intégrisme, on substitue des valeurs sûres, fruits d’un dialogue unijambiste telles la paix, non pas celle de l’Evangile apporté par le Christ, mais la paix entre religions que seul le dialogue interreligieux garantit. Des ecclésiastiques,             des théologiens (Küng, Phan,…), des épris des courants à la page, dédient leur vie à cette paix pour laquelle tout est permis, jusqu’au reniement.
            Une surenchère est entreprise sur la balance : plus l’absolutisme idéologique est superfétatoire, plus l’irrationalité du processus est affirmée.

* * * * *
            Avant d'aller plus loin, trois remarques s'imposent:
- Le dialogue ne peut exister qu'entre personnes, en l'occurrence, ici, entre Chrétiens et Musulmans, mais non entre islam et christianisme.
- Pour connaître les conditions d'un réel dialogue, il importe d'identifier clairement les acteurs des deux côtés.
- Enfin, il faut signaler la polysémie du mot « islam », entretenue et exploitée par les Musulmans, qui induit une confusion notoire auprès du public. Ainsi islam-religion, Islam-civilisation, Islam-communauté, Islam-culture et art, etc., chacun et tous à la fois sont utilisés à décharge du premier (telle, par exemple l'émission religieuse télévisée du dimanche sur l'islam où se mêlent une apologie appuyée de sujets profanes avec des leçons exégétiques des piliers de la foi).
            En l'espèce, les partenaires du dialogue relèvent de l'Islam-Communauté: individus et groupes. Il convient de connaître les caractéristiques et de l'un et de l'autre pour un meilleur discernement s'agissant des acteurs du dialogue.
            L'histoire nous enseigne que le groupe appelé Umma dans le Coran est une communauté qui s'origine dans une attitude de lutte défensive en un réflexe de survie, car d'abord elle fut persécutée dans la Mecque païenne parce qu'elle réclamait l'exclusivité du culte pour Allah un et unique. Elle finit par se constituer en un groupe agressif, victorieux de ses ennemis que sont infidèles, « associateurs » et Juifs.  Cette communauté combative est animée d'un fort sentiment de fraternité dans une même foi, seul véritable lien intracommunautaire. Les liens du sang, ethniques, claniques ou tribaux doivent désormais céder devant ce seul lien religieux. A ce titre, un Malais appartient à la même Umma qu'un Marocain et un même Black Muslim est frère d'un Yéménite. Cette Umma est missionnée par le Coran d'Allah pour promouvoir et défendre les « droits de Dieu » et « ceux de Ses serviteurs ».
            Jalouse de ces droits, se croyant toujours menacée, elle s'abrite dans la lutte par la polémique ou par les armes. L'islam, dès lors, ne sera pas uniquement une religion mais sera aussi une organisation politique et temporelle distinguée. Le Coran, Livre de Dieu, et Sa révélation dictée à Muḥammad, assiste la communauté, la guide avec des prescriptions et une loi spécifique. En raison de cela aussi, l'islam demeure la religion de la masse, d'une collectivité, plus que l'affaire d'un individu face à son Dieu. Par dessus tout, individuellement, le Musulman se sent élu, choisi, appelé dès le Coran à être le témoin, le combattant, le champion et martyr d'Allah unique et membre de sa communauté.
            Pour l'islam et pour chaque Musulman, le christianisme et le judaïsme sont une affaire jugée et classée par Dieu Lui-même, toujours dans le Coran. Bien sûr ce dernier leur reconnaît une origine qui vient de Dieu et d'une révélation dans ce qu'ils conservent encore d'authentique et dans ce qui n'est pas faussé et altéré par leurs sectateurs.  Mais ces religions sont reprises, corrigées, complétées et dépassées par le Coran qui, de ce fait, restitue la vérité de chacune d'elles, vérité se distinguant de celle prétendue par les Juifs et les Chrétiens. Il en résulte que se convertir à l'une des deux c'est régresser et abandonner la Umma: c'est une désertion de la communauté et une trahison du Coran, incarnation de la parole de Dieu. Elle la sanctionne de la peine de mort pour tout apostat; on entre en Islam mais on n'en sort pas.
            Cet état d'esprit explique cette grande fierté du Musulman, ancrée dans la conviction du croyant de l'évidence même de l'islam, son assurance déconcertante, et son complexe de supériorité se manifestant en une sorte d'inaccessibilité  que l'on rencontre chez le Musulman rivé à ses certitudes théologiques et théologales. Cet état d'esprit est inhérent au croyant « le moins cultivé, le plus illettré ou le plus terre à terre au point de vue moral » dit le Père Abdeljalil.  Toutefois, il n'est pas incompatible non plus avec le croyant de haut niveau scientifique.
            Face à cette puissante structure mentale d'une communauté solidaire - dont disait le cheikh Kaftaro, grand-mufti de Damas, parlant de la fraternité dans le groupe: « A tort ou a raison, elle est notre Umma »-, face à ce ciment sacral de la communauté, les Chrétiens appartenant à un univers mental diamétralement opposé, approchent avec des catégories de pensée nourries de valeurs évangéliques d'où une loi chariatique est évacuée et laissée dans l'Ancien Testament, et dont la morale s'est forgée, contrainte et forcée, sur fond de crise historique et doctrinale (protestantisme, Révolution, laïcisme, ... tout ce que l'Islam a empêché de connaître tout le long de son  histoire. En effet, le seul grand schisme qu'est le chiisme était strictement d'origine politique de lutte pour le pouvoir).
            En dépit de tout cela, le dialogue existe, de façon institutionnelle, depuis les années 70, par la mise en place, au sein du Conseil Œcuménique des Eglises (World Council of Churches) d'un Office pour les Relations Interreligieuses, et plus précisément du côté catholique la création en 1964 d'un Conseil Pontifical pour le Dialogue Interreligieux, ainsi que beaucoup d'autres organismes
            Ni l'islam comme tel ni le christianisme comme tel ne peuvent être considérés comme des personnes, ce qui exclut donc la confrontation globale.
            Des ambiguïtés compliquent la donne par le fait que l'homme est souvent enclin à « majorer son rôle » et qu'un intervenant doté d'un titre est facilement tenté de se croire également investi d'une autorité.
            Les difficultés confluent dans une autre, principale, qui est celle de l'inégalité de chaque partie dans l'implication au dialogue. Du côté chrétien le niveau des relations individuelles est conservé mais est doublé par un grand effort de vulgarisation: revues, rencontres, colloques,.... Du côté islamique, en revanche, il n'y a guère que la fondation jordanienne Āl al-Bayt.

(.../...) [ Voir fin de l'article et notes dans le "post" suivant" ]

Le dialogue islamo-chrétien: la mésentente (Montargis, 2 fév. 2019) (2/2)


(.../...)



            A ce déséquilibre correspond un fort déséquilibre psychologique entre les deux parties. 
            A-. Dans une première phase, on a pu voir du côté chrétien et occidental se multiplier les sollicitations, et du côté islamique se maintenir la réserve, voire la méfiance. Dans les sollicitations se mêlaient la charité apostolique chrétienne, la mauvaise conscience des décolonisations, et même l'attirance pour une religion à la fois exotique et apparemment proche. La réserve des Musulmans, quant à elle, était due à leur vision classique du monde partagé en deux zones antagonistes (territoire de l'islam - territoire de la guerre), à l'amertume des colonisations qui avaient soumis des Musulmans à des non musulmans, ce qui est « illicite », et à l'hostilité envers le mouvement missionnaire chrétien, tant en lui-même que pour ses liens éventuels avec la colonisation.
            B-. La manifestation de plus en plus nette de cet obstacle a conduit à passer à une seconde phase. Dans celle-ci, la sollicitation s'est encore accrue, avec un net effort pour généraliser les compromis doctrinaux qui avaient déjà été proposés par des individualités plus ou moins notables. Il convient de s'arrêter sur les compromis les plus notoires (12).
            a-. Il y a d'abord le thème de l'alliance.  Sous ce terme se mêlent deux questions: l'une est d'ordre lexicographique et l'autre d'ordre théologique. La question lexicographique tient à ce que le Coran utilise le même mot tāq pour désigner deux choses de niveaux très différents: d'une part des pactes entre humains (alliance tribale, mariage), d'autre part les engagements que Dieu a « pris des » Juifs, des prophètes, de « ceux qui ont reçu l'Ecriture » et donc des Chrétiens (V, 14), ainsi que des « croyants » (c'est à dire les seuls Musulmans: LVII, 8). Dans cette seconde signification du mot tāq, ce n'est pas Dieu qui s'engage, mais il reçoit l'engagement des diverses catégories citées, et il envoie, par suite, sa malédiction sur les Juifs qui ont rompu cet engagement. Toutefois, à deux reprises, le texte coranique utilise en même temps les mots tāq et ʽahd (II, 27; XIII, 20, 25); doit-on les traduire  de façon distincte, le premier par « alliance » et le second par « pacte », ce qui  conduit à étendre  la première traduction à toutes les occurrences de tāq, ou au contraire les considérer comme interchangeables? Ainsi se pose inéluctablement la question théologique de la confrontation entre l'alliance biblique et le pacte coranique.
            En fait, on constate que le thème de l'alliance n'est pas tant privilégié par les Musulmans eux-mêmes que par une frange de Chrétiens particulièrement engagés dans le dialogue. Ce qui fait que, sur ce point, on peut trouver, paradoxalement, d'un même côté, aussi bien des Chrétiens « ordinaires » que des Musulmans, face à des Chrétiens « engagés ». C'est ainsi que Mohamed Talbi a constaté paisiblement: « Les passages de la Genèse (15, 1-21; et 17, 1-23) relatifs à la Promesse et à l'Alliance n'ont pas de correspondant dans le Coran » (13).
            Il faut donc bien garder à l'esprit qu'il y a deux niveaux de sens du mot « alliance »: le sens courant (qui peut être confondu avec celui de pacte) et le sens biblique. Dans l'univers du dialogue islamo-chrétiens se dessinent alors diverses attitudes.
            La première de ces attitudes a été une libre spéculation, basée uniquement  sur une manipulation du texte biblique: Claude Geffré a pensé pouvoir replacer l'islam dans le schéma biblique de l'alliance en remontant à Ismaël lui-même, indépendamment du pacte coranique. Il est remarquable que dans son analyse il ne cite que le verset 17, 17 [20 dans la Bible de Jérusalem] et  saute directement au verset 20 [23], passant sous silence la suite immédiate du premier: « Mais mon alliance, je l'établirai avec Isaac, que va t'enfanter Sara... ». Evitant ces coups de pouce donnés aux textes, Mgr Brunin préfère, pour sa part, remonter à l’alliance que Dieu a faite dès l’origine avec l’humanité. Mais la seule justification de cette extension particulière aux Musulmans, plutôt qu’à d’autres communautés religieuses, est le climat de sympathie générale manifestée par l’ensemble de son  livre. On est au niveau de l’acte de foi.
            Il y a eu ensuite un essai de conciliation, notamment avec Michel Cuypers  qui traite abondamment du thème de l'alliance dans son livre Le Festin, une lecture de la sourate al-Mâ'ida (14) avec application à la sourate V des méthodes d'analyse rhétorique sémitique et d'intertextualité.  Cette double méthode est mise en œuvre pour établir un parallélisme entre la séquence coranique V, 1-11, traitant d'obligations (avec les valeurs licites et illicites), et certains passages du Deutéronome. Les parallélismes structurels avec le Deutéronome permettent d'atténuer la différence entre le Dieu sauveur de la Bible et le Dieu dominateur du Coran.
            b-. Autre thème notoire de compromis, celui de la communauté abrahamique. En islam, on ne parle pas d'Abraham mais d'Ibrāhīm. Par-delà le changement phonétique, c'est la personnalité même qui est différente: dans le prolongement des amplifications du Midrash, Ibrāhīm est ici  essentiellement  le champion de la lutte contre l'idolâtrie, en quoi il est un « beau modèle » (Coran, LX, 4), et le promoteur du monothéisme spontané. Du fait de son antériorité historique il « n'était ni juif ni chrétien; il était monothéiste (ḥanīf) et soumis [à Dieu] (muslim) » (III, 67). Les divergences entre les trois perspectives juive, chrétienne et islamique ont donné lieu à une première tension, vers le milieu du XXe siècle, s'originant dans les discussions internes au monde des orientalistes mais les dépassant.
            L'islamologue hollandais C. Snouck Hurgronje (1857-1936), avait estimé que c'était seulement après l'hégire, à la suite de son conflit avec les Juifs, que Muḥammad a instauré l'image d'un Ibrāhīm ḥanīf, ni juif ni chrétien, faisant ainsi jouir l'islam, en tant que « religion (milla) d'Ibrāhīm », du privilège de l'antériorité. Un disciple enthousiaste de Louis Massignon Y. Moubarak, s'est efforcé au contraire de concilier les points de vue chrétien et islamique. La raison de ce processus intellectuel est que Massignon a non seulement popularisé le thème d'Abraham, mais surtout  l'a lié à l'affectivité: « Je crois au Dieu d'Abraham et c'est là le premier anneau qui m'unit à mes amis musulmans » répétait-il. A son tour, R. Dagorn s'est rendu compte  des risques qu'entraînait ce transfert de la question sur le seul plan affectif. Il établit « l'inexistence absolue et radicale dans la tradition arabe préislamique, des personnages d'Ismaël, d'Agar, sa mère, et même d'Abraham. Le corollaire inéluctable de ce fait [est que] c'est indubitablement au prophète en personne qu'il faut laisser l'honneur d'avoir perçu le lien qu'il y avait entre ses propres conceptions monothéistes et l'idéal religieux qu'il entendait substituer au paganisme ancestral de ses compatriotes mekkois et la foi du grand patriarche biblique »  (15).
            c-. Le troisième thème notoire de compromis est l'établissement de cultes communs (prières, pèlerinages,...). L'exemple le plus célèbre est celui donné dès 1954 par L. Massignon dans ses pèlerinages islamo-chrétiens annuels à Vieux Marché, en Bretagne, où - dit-on - les participants récitaient le Pater et la Fātiḥa (sourate liminaire du Coran). En 1986, dans la perspective de la première  réunion interreligieuse d'Assise, Mgr J. Mejia a été amené à faire la distinction essentielle entre « prier ensemble » et « être ensemble pour prier ». Après avoir rappelé que « S[']il est vrai que lex orandi [règle de la prière] est lex credendi [règle de la foi], il est tout aussi vrai que lex credendi est lex orandi ». Nonobstant ces paroles, certains acteurs du dialogue ont proposé en 1996 un unique modèle de « Manuel de prières » pour les rencontres islamo-chrétiennes, intitulé Prier ensemble, et encore accessible sur Internet. Dans ces recherches d'un vocabulaire commun, des sollicitations lexicales manifestes sont à relever. Ainsi, dans l'utilisation des 99 « beaux noms de Dieu » (al-asmāʼ al-ḥusnā), on constate divers abus sémantiques, par exemple:  ğabbār, traduit par « le Très fort », alors qu'en fait l'homme arabe le comprend dans son sens philologique qui signifie « Celui qui contraint par violence » et que   la traduction de Médine ( 16) donne « le Contraignant »;  mutakabbir, traduit par « qui seul peut se glorifier de Sa perfection », et qui signifie en fait « altier, orgueilleux » (trad. de Médine:  « l'Orgueilleux »); qahhār, traduit par « Celui dont la domination s'étend sur toutes les créatures », et qui est en fait « Celui qui soumet, qui asservit » ( trad. de Médine: « Dominateur sur Ses serviteurs », et « qui asservit »);  fattāḥ, rendu par « le Révélant », alors que la traduction de Médine donne « le Grand Juge ». On ne saurait donc prendre indistinctement l'ensemble des noms d'Allah comme base cultuelle commune.
            d-. Enfin, la question la plus grave est sans doute celle de la mise sur un même plan « prophétique » de Muḥammad et du Christ.       L'invitation à reconnaître le prophétisme de Muḥammad est non seulement un thème obligé de la mission islamique, mais elle prend un  poids supplémentaire quand elle est faite aux Chrétiens car, du point de vue islamique, reconnaître à la fois l'unicité de Dieu (ce que fait de lui-même un Chrétien) et le prophétisme de Muḥammad revient à devenir musulman de fait, même si on n'en a pas conscience ou si on ne veut pas le reconnaître. Les Musulmans invoquent l'exigence de réciprocité: comme ils reconnaissent le prophétisme du personnage coranique de ʽĪsā, qu'ils assimilent - abusivement - au Jésus des Chrétiens, ceux-ci devraient reconnaître le prophétisme de Muḥammad. Ce n'est pas seulement le fait du croyant ordinaire, que l'on pourrait supposer insuffisamment informé, c'est aussi celui des plus hautes instances religieuses. Il y a cependant des Musulmans plus conscients des réalités et qui reconnaissent que, pour les Chrétiens,  Muḥammad « sera un grand homme et peut-être un réformateur social, mais pas un prophète ».
            C-. Nous sommes actuellement dans une troisième phase où les rôles sont modifiés. Du côté chrétien il y a partage entre ceux qui veulent pousser encore davantage les concessions et ceux qui pensent qu'on est allé trop loin. Les premiers insistent sur le thème de l'amour, reprenant la distinction chrétienne: amour entre Dieu et l'homme d'une part, amour du prochain d'autre part.
            Pendant longtemps - et souvent encore actuellement - les Chrétiens s'intéressant à l'islam ont vécu sur l'opposition en lui entre la religion légaliste et la mystique. Dans la première une relation d'amour entre Dieu et l'homme apparaissait comme exclue, voire condamnée, alors qu'elle serait essentielle dans la seconde. La figure de Ġazālī était alors magnifiée pour avoir voulu, dans sa grande somme La revivification des sciences de la religion, faire la synthèse du juridique et de l'affectif. Mais bien que Ġazālī ait été très vite promu au rang d'autorité majeure de l'islam, cela n'a pas arrêté le mouvement de l'histoire, qui devait être marqué notamment par deux grandes étapes antagonistes: d'une part la popularisation de la mystique qui, sous la forme du soufisme organisé en confréries, se répandait peu à peu, à partir du XIIe siècle, dans toutes les couches de la population, et d'autre part, à partir du XVIIIe siècle, la réaction wahhabite contre le culte des saints, prolongée par le mouvement salafî. Dans cette vision des choses, la relation d'amour entre Dieu et l'homme restait un phénomène exceptionnel: tous les Musulmans admettent que Dieu aime l'homme à condition qu'il accomplisse ses obligations, mais qu'il n'aime pas les autres (Coran II, 190, 276; III, 57; IV, 36-37, 107; VI, 141; etc.); quant à l'amant de Dieu - pour ceux qui en admettent l'idée -, il doit être le produit d'une démarche longue et difficile, en théorie ouverte à tous, mais en fait accessible seulement à une petite élite.      
            Un dossier de la revue Islamochristiana consacré à ce thème cite la remarque de K. Husayn: « Cette croyance [chrétienne] contient beauté, élévation, exhortation. Mais les Musulmans ne peuvent la confirmer, même s'ils ne nient pas sa grandeur. Ils la refusent pour une unique raison: elle est contraire au tanzīh [purification (de tout aspect créé en Dieu)]. Tout ce qui touche de près ou de loin à celui-ci est estimé crime contre l'unicité (širk) et c'est ce que Dieu ne pardonne jamais »  (17).
            Pourtant, à la suite de l'affaire de la leçon de Ratisbonne de Benoît XVI (12 septembre 2006), le thème de l'amour de Dieu a refait subitement surface dans la Lettre ouverte et appel de 138 leaders religieux musulmans adressée au Pape et aux chefs des Eglises orthodoxes et protestantes. Le souci fondamental de ce texte est la paix: l'islam n'est pas contre le christianisme si celui-ci ne l'attaque pas. La meilleure façon d'assurer la paix entre les religions est de tabler sur ce que le Coran appelle « venir à un terme commun entre vous et nous » (III, 64). C'est dans ce but que le texte entend montrer que la première moitié de la profession de foi islamique (šahāda), « il n'y a de dieu que Dieu », correspond à ce que l'Evangile qualifie de « premier et plus grand commandement », à savoir le Shema Israël (Deutéronome 6, 4-5):  Ecoute Israël, le Seigneur notre Dieu est l'unique Seigneur et tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout son cœur, de toute son âme de tout ton esprit et de toute ta force (Marc 12, 29-30; cf Matthieu 22, 37 et Luc 10, 27). Avec habileté ce  texte glisse ensuite subrepticement de l’amour de Dieu pour les hommes à son amour pour les Chrétiens – idée fort peu coranique .
            Le thème de l'amour du prochain est plus problématique encore. Le Chrétien engagé dans des activités caritatives les considère comme son devoir d'aimer jusqu'à ses ennemis, et se remémore notamment la parabole du bon samaritain qui met en scène dans un acte de charité deux membres de groupes antagonistes. Le Musulman, pour sa part, est habité par les nombreuses injonctions coraniques à la générosité, à l'entraide, à la protection du faible, etc. Néanmoins, dans cette attitude spontanée, interfère souvent le réflexe communautaire, ce qui fait que jusqu'à tout récemment l'action caritative islamique a été strictement limitée au bénéfice des coreligionnaires. L'ouverture, depuis peu, de l'aide aux non-musulmans est due soit à l'émulation avec des actions laïques très médiatisées, soit au rapprochement individuel avec des associations caritatives chrétiennes. En tout état de cause, ce sont des actes ponctuels, qui ne sont jamais devenus la règle générale d'une charité islamique ouverte à tous.
            Sur ce thème il existe deux attitudes opposées chez les Musulmans: certains, œuvrant au contact des Chrétiens,  partent de la morale en acte pour aboutir à l'amour de Dieu, via l'amour du prochain envisagé de façon mystique; en regard, la Lettre ouverte des  leaders musulmans, suit une démarche plus intellectualiste: elle part de la proclamation de l'unicité divine, d'où elle tire d'abord l'amour de Dieu et ne passe qu'ensuite à l'amour d'autrui. Elle ne traite que très brièvement de celui-ci et en fait reposer le devoir sur la tradition prophétique suivante: « Vous n'aurez de foi que si vous aimez pour votre frère [autre version « pour votre voisin (ğār) »] ce que vous aimez pour vous-même ». On remarquera la différence de vocabulaire liée aux différents contextes: les premiers parlent de « proche » (qarīb), terme qui n'existe pas dans les textes sur lesquels ils se fondent. Le verset coranique II, 177 qu'elle cite ensuite parle bien des « proches » (dawī l-qurbā), mais c'est dans un sens limitatif puisqu'ils sont associés dans l'acte de générosité aux orphelins, aux pauvres, aux mendiants, etc. Le verset XLII, 23 prescrit « l'affection à l'égard des proches » (al-mawadda fī l-qurbā). Les auteurs du texte ne se réfugient pas dans « un plaidoyer vindicatif pour l'umma », mais cela concerne l'action, non le fond. Les proches d'un Musulman sont musulmans; les textes n'étendent pas la compréhension du verset aux proches non musulmans, s'il s'en trouve.
            La question est en effet importante. Le glissement vers le thème de la paix dans le monde finit par réduire les instances religieuses à des groupes d'opinion comme tous les autres défenseurs du respect mutuel, et à évacuer la spécificité de l'amour du prochain. Comme preuve de la réalité de ce risque, citons la session du Comité mixte pour le Dialogue entre le Comité permanent d'Al-Azhar pour le Dialogue avec les religions monothéistes et le Conseil pontifical pour le Dialogue interreligieux, qui s'est déroulée à l'Université Al-Azhar du Caire, les 25 et 26 février 2008, et qui a eu précisément pour thème: « Foi en Dieu et amour du prochain comme fondements du dialogue interreligieux ». Tout en répétant qu'il faut placer Dieu au centre des débats, la session n'en aboutit pas moins à une déclaration finale qui se coule exactement dans le moule de toutes les déclarations purement laïques: «  Nous affirmons que toute religion respecte la dignité et l'honneur de la personne humaine sans considération de race, de couleur, de religion on de conviction, et condamnons toute offense contre l'intégrité, la propriété et l'honneur personnels ». Et le Cardinal Tauran, président du Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux, renchérit dans le même ton: « De fait, toutes les religions partagent la règle d'or: « Fais aux autres ce que tu voudrais qu'ils te fassent ». Ma liberté est limitée par la liberté de l'autre ». ( 18)
            On objectera que ces paroles sont dues à des circonstances particulières, à savoir l'émotion du monde islamique après la publication, dans un journal danois, de caricatures du prophète de l'islam. Mais précisément cela montre deux choses: d'abord que l'on retombe très facilement dans le plaidoyer pro domo, ensuite que les Chrétiens se montrent incapables de sortir de cette ornière quand les Musulmans les y entrainent.
            Plus généralement on constate là, pour des raisons que l'on pourrait qualifier de « diplomatiques »,  une désacralisation du commandement d'« amour du prochain ». Que peut-on alors répondre à ceux qui, soutenant que les religions sont sources de conflits, restent sceptiques devant les nombreuses manifestations du genre « les religions pour la paix », n'y voyant qu'hypocrisie ?
            Or ces thèmes d'amour de Dieu et d'amour du prochain, non seulement forment le fond du christianisme mais ont été plus ou moins laïcisés et intégrés à la culture laïque occidentale. Cet éclatement entraîne une apparence de faiblesse, d'autant plus grande qu'une partie des acteurs du dialogue se sont carrément mis au service des revendications islamiques. Aussi les Musulmans se montrent-ils plus intransigeants et poussent-ils encore davantage ces revendications.
            Venues plus tard, les tentatives laïques de dialogue avec les instances islamiques sont tombées dans les mêmes ornières. Elles ont repris avec de plus en plus d'insistances le discours apologétique des Musulmans dits "modérés",  processus qui a abouti à cette réaction de satisfaction des Musulmans après les récentes déclarations du ministre de l'intérieur: « auparavant on avait un discours condescendant, mais maintenant on a un discours valorisant ». De leur côté, les Musulmans, à partir de 1972, ont opposé à la Déclaration des droits de l'homme diverses moutures de Déclaration islamique des droits de l'homme visant chaque fois à montrer que l'islam avait été le premier à proclamer et à défendre ces droits, mais dans le cadre de la charîa
            En fait, tant dans la sphère religieuse que dans les actions laïques, ce que l'on appelle «  dialogue » n'est que, au mieux, une juxtaposition de deux monologues lénifiants - ce que l'universitaire tunisien, et  ancien partenaire du dialogue à Rome, ‛Abd al-Majid Charfi a appelé « une politique de sourires » -, au pire, un vulgaire marchandage « paix contre concessions ».
            Que faut-il conclure de cela. Il est clair qu'il ne saurait y avoir de dialogue « avec l'islam » en général. Certaines valeurs fondamentales de l'islam-religion sont inconciliables avec le christianisme, telles la conception de Dieu et de Son unicité, et la relation entre Dieu et l'homme. Certaines valeurs fondamentales de l'Islam-civilisation sont même inconciliables avec l'Occident, tant chrétien que laïque, tel que le but ultime de triomphe de la Loi islamique, qui est une proclamation essentielle dans le Coran, mais aussi le statut inégalitaire entre croyant et non croyant, ainsi qu'entre homme et femme. On ne saurait donc envisager de dialogue qu'avec des Musulmans, c'est à dire des hommes, non un système idéologico-cultuel.
            Certes, les rencontres institutionnelles peuvent être de quelque efficacité dans la pratique: apaisement de tensions sociales, action caritative, effort d'insertion, etc. Mais cela se fait soit en mettant la religion entre parenthèse, soit en en présentant une image absolument artificielle qui peut voler en éclats à chaque instant, soit encore en réduisant le religieux à du « pratique » (comme, par exemple, l'instauration de comptes bancaires « islamocompatibles » pour éviter que l'argent des Musulmans ne fuie vers l'extérieur). Dans aucun de ces cas il n'y a « dialogue ».
            Ce qui rend si difficile - voire quasi impossible - le dialogue dans un cadre institutionnel, c'est que, dans cette situation, chaque partie est tenue de jouer un rôle: respectivement celui de la charité chrétienne, ou celui de l'humanisme pour les laïques, d'une part, et celui de la défense de l'islam d'autre part. Les deux premiers font très facilement passer de la conciliation à l'abdication, alors que le troisième exige de pousser la revendication. Et même si cela conduit à l'arrogance, Chrétiens et humanistes laïques se sentent obligés de - comme on dit - « ne pas faire comme eux ».
            Il vaut donc mieux répartir les rôles. Les instances officielles doivent chercher à connaître le mieux possible l'islam, de façon à prendre avec autorité les décisions les plus idoines possible. Même s'ils sont satisfaits des avantages qu'ils peuvent en tirer, jamais les Musulmans n'ont respecté ceux qui les flattent, la flagornerie étant considérée comme un signe de faiblesse et de capitulation. C'est au niveau des individus, au mieux des petits groupes amicaux, que peut se réaliser véritablement le dialogue. Il est vécu sans tapage médiatique.
            Ce qui peut être fécond c'est l'échange entre personnes, ou petits groupes de personnes, qui peuvent bien être chrétiennes, humanistes, agnostiques ou musulmanes, et qui par conséquent agissent en tant que telles, mais seulement pour leur propre gouverne, sans la dimension et la pression de la communauté.
                       


Notes :
1 : Terme employé par Etienne Renaud  m.a. (Islamochristiana 23, 1997, p 111).
2 : « Et ne discutez que de la meilleure façon avec les Gens du Livre, exceptés ceux d’entre eux qui sont injustes » (XXIX, 46) ; « …appelle [les gens] au sentier de ton Seigneur. Et discute avec eux de la meilleurs façon » (XVI, 125).
3 : La Trinité chrétienne étant l’un des principaux reproches coraniques faits aux Chrétiens, cela explique qu’aux Journées romaines dominicaines de 2009, la Trinité fut le thème de la rencontre islamo-chrétienne (cf Concorde, sept. 2009, p. 9-11).
4 : Ibid.
5 : Ibid.
6 : Ibid.
7 : Un projet de texte proposé au vote des pères conciliaires, pour ce qui est devenu le n° 16 de Lumen gentium, voulait présenter les principaux points des dogmes communs aux Chrétiens et aux Musulmans. On proposait: « la foi en Dieu qui a parlé par les prophètes ». Les évêques n’ont pas repris cette formule et seule l’expression de « Dieu qui a parlé aux hommes » fut retenue.
8 : En 1974, le Père Anawati, missionné par Rome pour demander une rencontre avec les dignitaires d’al-Azhar, s’est vu répondre par le recteur : « Le dialogue, pourquoi ? Ici l’islam a tout prévu pour les juifs et chrétiens. Le dialogue ne peut être utile que pour les musulmans qui sont en terre non islamique car il permet de faire connaître l’islam d’une part, et facilite la vie des musulmans de l’autre. Nous sommes tout à fait d’accord pour ce dialogue-là » (témoignage du P. Anawati en 1991, à l’occasion de la campagne des musulmans contre la traduction du Coran par Jacques Berque).
9 : Cela a été notamment le cas au couvent des Clarisses de Toulouse en 2012, avec autorisation des responsables ecclésiastiques.
10 : La première partie de l’assertion a été reprise  textuellement, le 13 janvier 2013, lors de l’émission religieuse islamique de la seconde chaîne de télévision, par une chrétienne, collaboratrice laïque des organismes du dialogue.
11 : Cf Ghazâlî, Lettre au disciple  (texte et trad. par T. Sabbagh, Beyrouth, 19693).
12 : Je me permets de renvoyer, pour plus de développements à M-Th. et D. Urvoy, La mésentente, Dictionnaire des difficultés doctrinales du dialogue islamo-chrétien (Paris, Cerf, 2014).
13 : M. Talbi, "La foi d'Abraham. Le sens d'un non-sacrifice", Islamochristiana  8, 1982, p. 5.
14 : Paris, Lethielleux, 2007.
15 : R. Dagorn, La geste d'Ismaël d'après l'onomastique et la tradition arabes, Genève, Droz, 1981,  p. 377.
16 : Par La Présidence Générale des Directions des Recherches Scientifiques Islamiques, de l'Ifta, de la Prédication et de l'Orientation religieuse.
17 : Islamochristiana, 14, p. 34.
18 : Cf Islamochristiana 34, 2008, p. 197-200.