Le dialogue islamo-chrétien: la mésentente (Montargis, 2 fév. 2019) (1/2)

Le dialogue islamo-chrétien: la mésentente

 (Montargis, 2 fév. 2019)

            Le premier devoir de l’honnêteté intellectuelle, chrétienne on non, est de reconnaître que les expressions et les mots employés dans le dialogue islamo-chrétien en donnent une idée sémantiquement imprécise, extrêmement vague.  Beaucoup de clichés, beaucoup d’interprétations erronées, reçues comme des vérités, sont nées du manque d’attention accordée aux sources et d'abus de langage s'agissant des textes qui renseignent sur la vérité et sur l’histoire.

            L’autre travers vient de « professionnels » (1) du dialogue qui font croire que ce qu’ils ne voient pas ou qui ne correspond pas à leur postulat, dans les textes ou dans la vie, n’existe pas.

Nous ne sommes jamais seuls à dialoguer ; la question est toujours de savoir si les partenaires des chrétiens ont du dialogue la même conception qu’eux, car si la relation intime du dialogue et de la  vie, en ce qu’elle a de fondamental, apparaît dans la Bible où Dieu parle à l’homme et l’interroge, et si elle s’accentue encore dans les Evangiles, le premier devoir de la probité intellectuelle est de savoir dans quel esprit les musulmans entrent en dialogue. C’est là qu’interroger le Coran s’avère un présupposé indispensable pour un juste raisonnement.

Dans le Coran, seules deux occurrences concerneraient l’action dialogique : dans  l’édition canonique de Médine, elles sont toutes les deux traduites par « discuter » (2). En fait, dans les deux cas il s’agit du verbe ğādala , qui a donné, en théologie islamique, ğadal, c'est-à-dire la « dispute dialectique ». En outre, le second exemple marque bien qu’on est dans un contexte d’appel à conversion (ad‛u, verbe dont le substantif est da‛wa = mission). Or le musulman doit employer les arguments mêmes que lui fournit le Coran, lequel a contesté les trois mystères constitutifs du christianisme : la Trinité, au nom de l’unicité absolue de Dieu ; l’Incarnation, au nom de Sa transcendance absolue ; la Rédemption, car pour l’islam il n’y a ni péché originel ni, par conséquent, mort en croix du Christ.

Les critiques des dogmes chrétiens dans les textes majeurs islamiques reflètent nettement l’absence de désir de se renseigner sur ce qu’est le christianisme en soi, ni ce qu’il est pour les chrétiens.

L’examen objectif de l’itinéraire islamo-chrétien en dialogue révèle un sévère parallélisme mathématique assumé entre raison et sentiments qui ne se rejoignent jamais : leur fonctionnement n’est pas lié, bien plus, l’un n’est point nécessaire à l’autre. Quelques exemples nous sont offerts sans qu’il en soit traité dans l’exercice dialogique lui-même. Ainsi, de nos jours, parmi les thèmes de l’islam militant, le binôme sacré « satisfaction (riḍwān) et colère (ġadab) de Dieu » est un argument théologique que l’islam évoque comme justification consubstantielle à son action, en tout lieu et en tout temps.  En regard, le fait que Dieu ne puisse condamner personne est devenu actuellement une idée ordinaire chez les chrétiens, ou des personnes de culture chrétienne. De même un ecclésiastique déclarait qu’il suffit que les chrétiens parlent de Dieu, oubliant que le musulman est toujours au-delà de cette proposition car déjà, dans tout événement de sa vie, du plus ordinaire (manger, boire, pratiquer un rapport charnel,…) au plus important (combat, naissance, mort,…) il ponctue sa parole par des formules coraniques où Allah est toujours invoqué (bismillah).

Le dialogue, élevé de nos jours au rang de qualité humanitaire, n’était même pas un thème majeur ni dans le débat ni dans l’immense corpus conciliaire de Vatican II (considéré pourtant par l’opinion publique comme le promoteur du dialogue). Le vocable même « dialogue » n’y a qu’une cinquantaine d’occurrences, sans développements théologiques particuliers.

Dans un enchaînement de textes, un texte pontifical extérieur au concile lui-même, l’encyclique Ecclesiam suam, sortie le 6 août 1964 on voit apparaître l’idée et le vocable « dialogue »: il s’agit du « dialogue du salut », lui-même induisant automatiquement « l’obligation d’évangéliser » et rappelant « le mandat apostolique …, le devoir d’apostolat … » (n° 52).

Le texte est net et quasi inspiré lorsqu’il rappelle la relation entre Dieu, Révélation et Salut, et l’homme, et montre que cette relation est dialogue. En christianisme, l’exemple sublimé et transcendant est sans doute dans la Sainte Trinité, avec l’Incarnation qui est son épiphanie en Jésus Fils de Dieu. De ce fait le dialogue interne du Dieu trine est inhérent à la vie du Chrétien son enfant (n° 55 et 57). C'est le sens même de la Trinité.

Par conséquence le dialogue se trouve avoir comme objectif la   conversion : « pour convertir le monde …, il faut lui parler » (n° 55). Bien plus, le dialogue est donc « un moyen d’exercer la mission apostolique » (n° 68). Cette « mission apostolique » exclut logiquement « le dialogue des sourires » (comme l’avait désigné ‛Abd el-Majid Charfi à l’Institut Catholique de Toulouse, en février 2008), ou le dialogue idéologique pour obtenir la paix entre les hommes comme le prêche Hans Küng, qui oublie que la conversion peut participer à cette même paix. Comme ses prédécesseurs, Paul VI voulait « unir la pensée divine à la pensée humaine, dans le langage concret de l’homme moderne » (n° 55). On remarquera une similitude éloquente avec le langage et le lexique actuel de l’humanitaire et des Droits de l’homme.

De nos jours, les professionnels du dialogue interprètent à l’envi une sélection dans l’encyclique ES, et réussissent à réinterpréter ce qui concerne l'islam.

Un usage intensif du texte depuis 1964 a permis un glissement progressif qui fait que « mission » et « évangélisation » se sont vues évincer au profit du seul mot « dialogue ». Celui-ci devient l’objet préconisé, non le moyen et la voie pour les deux premières. Ceci sera parfaitement énoncé dans Christus Dominus traitant du devoir pastoral des évêques. Il inspirera le dialogue pour des générations qui iront au-delà, jusqu’à prêcher un déploiement de la Trinité en trois modèles afin de permettre à tout élément exogène une greffe à sa convenance. Depuis quelques années, des thèmes tels que « Trinité et diversité religieuse » sont fort prisés dans les rencontres islamo-chrétiennes  (3). La théologie coranique étant très rarement ouverte à quelque interprétation des accusations contre Chrétiens et Juifs, en raison de l’origine divine du Coran, ce sont donc les Chrétiens qui ont entrepris un travail notoire pour « accommoder » les éléments constitutifs de leur doctrine. Ainsi, lors des Journées romaines  dominicaines de 2009, le partenaire musulmane présent pouvait « expliquer comment fonder le pluralisme religieux dans une perspective musulmane sur la base du Coran » (4). Ce type ordinaire de raisonnement chez les Musulmans trouve en regard deux affirmations chez les Chrétiens : 1. L’importance de la Trinité pour la théologie des religions  («  C’est sur la base de la périchorèse, de la circumcession, qu’une nouvelle théologie des religions peut être élaborée » (5)) ; 2. L’élimination de toute exigence de réciprocité avec l’islam car « le dialogue interreligieux donne l’occasion de comprendre qui nous sommes pour notre propre conversion ; il est un témoignage de l’amour de Dieu dans le Christ. En cela, il ne saurait exiger de réciprocité … [il existe] de nombreuses manières de proclamer le Christ :  verbalement bien sûr, mais il y a aussi des situations dans lesquelles la meilleure manière, c’est notre vie, notre silence, notre martyre …  Certes, les gens qui vivent des situations de violence diront que cette vision est idéaliste, mais pour nous Chrétiens, l’exigence de réciprocité ne saurait être un chemin spirituel » (6). On peut souligner qu’il ne s’agit pas là d’une opinion isolée mais bien du compte-rendu d’une manifestation collective. Ce type de pathos serait juste indécent n’était « le martyre et les situations » des Chrétiens en terre d’islam.

Depuis un demi siècle Ecclesiam suam, Lumen gentium ou Nostra aetate servent de référence à l’activité du dialogue et de caution qui permet de se réclamer de « l’enseignement des Papes et de Rome ».

            Dans la constitution Lumen gentium (7), la notion typiquement conciliaire d’« Eglise peuple de Dieu » a introduit une question à valeur théologale, il s’agit des relations interreligieuses et l’émergence d’un besoin nouveau, chez les Chrétiens : la nécessité du dialogue interreligieux en général et islamo-chrétien en particulier.  Dans le climat politique et idéologique de ces années (conflit arabo-israélien, communisme actif, Woodstock, Mai 68…) le dialogue postconciliaire démarrait saturé des idéologies en vogue en ce temps-là.

- Progressivement, on passait d’une évangélisation qui dialoguait à un dialogue qui n’évangélise pas. Les experts, ecclésiastiques venus du Caire (Dominicains) et de Tunis (Pères Blancs, dont l’installation à Rome coïncidait avec les débuts du concile), opéraient des sélections ingénieuses pour l’établissement  de leurs textes en tant que conseillers techniques des Papes. La terminologie et les références communes aux deux religions, telles que « Abraham, alliance, jugement dernier… », pour ajouter plus récemment « amour de Dieu, amour du prochain, quête de paix, … », servaient d’aliment à leur discours. Cette reconnaissance, même partielle, de la doctrine islamique, fit penser aux Musulmans que c’était le premier pas vers la conversion volontaire à l’islam ; plus les Chrétiens dialoguaient, plus les Musulmans se convainquaient du fatḥ, la victoire de leur mission et de leur devoir religieux accompli en terre d’infidélité  (8). Aussi, au fil du temps, sont-ils devenus plus exigeants, arguant définitivement du dialogue islamo-chrétien jusqu’à aller faire, en son nom, du prosélytisme dans des couvents de femmes cloitrées (9). C'est là la part d'activité islamique dans le dialogue.

            Le processus était engagé en faveur d’une telle position dès le début 1964 lorsque Paul VI, hors concile, prononça un discours, manifestement pré-apprêté par les spécialistes internes du Vatican, qui induisit d’autres équivoques, affirmant sa déférence pour « quiconque professe le monothéisme et, avec nous, rend un culte religieux à l’unique et vrai Dieu …, Dieu d’Abraham » (formule reprise de Nostra aetate). En l’espèce, la désignation « monothéisme » à égalité pour les trois religions est une erreur pour deux raisons factuelles : - l’islam n’a rien apporté positivement de plus au fondement des deux précédents monothéismes, comme l’écrivit l’éminent islamologue Ignaz Goldziher (lui-même juif, mais à la fois grand admirateur de l’islam et critique sévère du christianisme) ; - mais aussi du fait que la théologie islamique affirme que la révélation coranique récapitule, en plus parfaite puisque divine, les révélations précédentes et que ces dernières ont été falsifiées par leurs adeptes (10).

            Le texte de Nostra aetate a induit une autre méprise irréparable en affirmant que les musulmans adorent le même Dieu unique que les chrétiens. Si certains musulmans considèrent sincèrement qu’il en est ainsi, les chrétiens ne peuvent aucunement reconnaître en ce même Dieu le Dieu révélé en Dieu-Fils incarné, venu pour le salut des hommes. Le salut en christianisme et en islam sont à différencier : pour le premier il est lié au péché originel, qui n’existe pas en islam ; pour le second, le salut du croyant est lié à l’obéissance au commandement de Dieu, obéissance qui le sauve des tourments de l’enfer éternels (wa‛īd) et lui fait gagner une réelle rétribution au paradis (wa‛d). Dieu fait lui-même cette double promesse au croyant dans la révélation coranique.

            La foi (imān) se définit, en théologie islamique, en trois éléments solidaires, dans l’ordre suivant : - la proclamation, par la langue, de la šahāda (« il n’y a pas d’autre dieu que Dieu et Muḥammad est Son envoyé ») ; - l’adhésion sincère par le cœur ; - œuvrer selon les piliers de la Loi et ses obligations descendues de la part de Dieu ( 11). Nostra aetate et les professionnels du dialogue ont jeté un trouble profond par l’usage du même vocable « foi » et pour le christianisme et pour l’islam. Cette erreur a amené le chrétien a associer ce concept à deux objets de nature distincte : foi chrétienne et croyance islamique. Ce nivellement par le vocabulaire a eu depuis des conséquences tragiques sur l’esprit des chrétiens et dans leurs réflexes. C’est la déclaration Dominus Jesus qui enseignera, en 2000, une réflexion précise sur « la distinction entre foi et croyance ».

            Dans la réalité les multiples équivoques sur l’islam sont dus à un usage d’un lexique uniformisant trompeur ; le même mot ne couvre pas le même sens dans l’une et l’autre religion. La présence de l’islam depuis plus d’un demi-siècle en France a fait se développer chez les Chrétiens une générosité inspirée par la déferlante de l’amour surnaturel appelé en théologie chrétienne « charité ». Encore faut-il que cette vertu soit bien ordonnée.

            Ces quelques remarques, dans leur présentation d’un rapport clinique, veulent mettre en évidence les équivoques entretenus, voire défendus, dans le dialogue islamo-chrétien contemporain, tant chez les Musulmans que chez les Chrétiens. Néanmoins elles montrent également la juste part de la raison et celle des sentiments.

            Ces équivoques ont altéré la nature du dialogue chez les chrétiens : de vertu théologale, le dialogue s’est transformé en une action humanitaire. Par suite, les conditions du dialogue elles-mêmes s’en sont retrouvées en total décalage, où le mystère chrétien qui relie à Dieu ne suffit plus, ce mystère même qui pouvait nous délecter du goût de l’infini et nous faire traverser la misère du monde ; au mystère chrétien, soupçonné d’intégrisme, on substitue des valeurs sûres, fruits d’un dialogue unijambiste telles la paix, non pas celle de l’Evangile apporté par le Christ, mais la paix entre religions que seul le dialogue interreligieux garantit. Des ecclésiastiques,             des théologiens (Küng, Phan,…), des épris des courants à la page, dédient leur vie à cette paix pour laquelle tout est permis, jusqu’au reniement.

            Une surenchère est entreprise sur la balance : plus l’absolutisme idéologique est superfétatoire, plus l’irrationalité du processus est affirmée.

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            Avant d'aller plus loin, trois remarques s'imposent:

- Le dialogue ne peut exister qu'entre personnes, en l'occurrence, ici, entre Chrétiens et Musulmans, mais non entre islam et christianisme.

- Pour connaître les conditions d'un réel dialogue, il importe d'identifier clairement les acteurs des deux côtés.

- Enfin, il faut signaler la polysémie du mot « islam », entretenue et exploitée par les Musulmans, qui induit une confusion notoire auprès du public. Ainsi islam-religion, Islam-civilisation, Islam-communauté, Islam-culture et art, etc., chacun et tous à la fois sont utilisés à décharge du premier (telle, par exemple l'émission religieuse télévisée du dimanche sur l'islam où se mêlent une apologie appuyée de sujets profanes avec des leçons exégétiques des piliers de la foi).

            En l'espèce, les partenaires du dialogue relèvent de l'Islam-Communauté: individus et groupes. Il convient de connaître les caractéristiques et de l'un et de l'autre pour un meilleur discernement s'agissant des acteurs du dialogue.

            L'histoire nous enseigne que le groupe appelé Umma dans le Coran est une communauté qui s'origine dans une attitude de lutte défensive en un réflexe de survie, car d'abord elle fut persécutée dans la Mecque païenne parce qu'elle réclamait l'exclusivité du culte pour Allah un et unique. Elle finit par se constituer en un groupe agressif, victorieux de ses ennemis que sont infidèles, « associateurs » et Juifs.  Cette communauté combative est animée d'un fort sentiment de fraternité dans une même foi, seul véritable lien intracommunautaire. Les liens du sang, ethniques, claniques ou tribaux doivent désormais céder devant ce seul lien religieux. A ce titre, un Malais appartient à la même Umma qu'un Marocain et un même Black Muslim est frère d'un Yéménite. Cette Umma est missionnée par le Coran d'Allah pour promouvoir et défendre les « droits de Dieu » et « ceux de Ses serviteurs ».

            Jalouse de ces droits, se croyant toujours menacée, elle s'abrite dans la lutte par la polémique ou par les armes. L'islam, dès lors, ne sera pas uniquement une religion mais sera aussi une organisation politique et temporelle distinguée. Le Coran, Livre de Dieu, et Sa révélation dictée à Muḥammad, assiste la communauté, la guide avec des prescriptions et une loi spécifique. En raison de cela aussi, l'islam demeure la religion de la masse, d'une collectivité, plus que l'affaire d'un individu face à son Dieu. Par dessus tout, individuellement, le Musulman se sent élu, choisi, appelé dès le Coran à être le témoin, le combattant, le champion et martyr d'Allah unique et membre de sa communauté.

            Pour l'islam et pour chaque Musulman, le christianisme et le judaïsme sont une affaire jugée et classée par Dieu Lui-même, toujours dans le Coran. Bien sûr ce dernier leur reconnaît une origine qui vient de Dieu et d'une révélation dans ce qu'ils conservent encore d'authentique et dans ce qui n'est pas faussé et altéré par leurs sectateurs.  Mais ces religions sont reprises, corrigées, complétées et dépassées par le Coran qui, de ce fait, restitue la vérité de chacune d'elles, vérité se distinguant de celle prétendue par les Juifs et les Chrétiens. Il en résulte que se convertir à l'une des deux c'est régresser et abandonner la Umma: c'est une désertion de la communauté et une trahison du Coran, incarnation de la parole de Dieu. Elle la sanctionne de la peine de mort pour tout apostat; on entre en Islam mais on n'en sort pas.

            Cet état d'esprit explique cette grande fierté du Musulman, ancrée dans la conviction du croyant de l'évidence même de l'islam, son assurance déconcertante, et son complexe de supériorité se manifestant en une sorte d'inaccessibilité  que l'on rencontre chez le Musulman rivé à ses certitudes théologiques et théologales. Cet état d'esprit est inhérent au croyant « le moins cultivé, le plus illettré ou le plus terre à terre au point de vue moral » dit le Père Abdeljalil.  Toutefois, il n'est pas incompatible non plus avec le croyant de haut niveau scientifique.

            Face à cette puissante structure mentale d'une communauté solidaire - dont disait le cheikh Kaftaro, grand-mufti de Damas, parlant de la fraternité dans le groupe: « A tort ou a raison, elle est notre Umma »-, face à ce ciment sacral de la communauté, les Chrétiens appartenant à un univers mental diamétralement opposé, approchent avec des catégories de pensée nourries de valeurs évangéliques d'où une loi chariatique est évacuée et laissée dans l'Ancien Testament, et dont la morale s'est forgée, contrainte et forcée, sur fond de crise historique et doctrinale (protestantisme, Révolution, laïcisme, ... tout ce que l'Islam a empêché de connaître tout le long de son  histoire. En effet, le seul grand schisme qu'est le chiisme était strictement d'origine politique de lutte pour le pouvoir).

            En dépit de tout cela, le dialogue existe, de façon institutionnelle, depuis les années 70, par la mise en place, au sein du Conseil Œcuménique des Eglises (World Council of Churches) d'un Office pour les Relations Interreligieuses, et plus précisément du côté catholique la création en 1964 d'un Conseil Pontifical pour le Dialogue Interreligieux, ainsi que beaucoup d'autres organismes

            Ni l'islam comme tel ni le christianisme comme tel ne peuvent être considérés comme des personnes, ce qui exclut donc la confrontation globale.

            Des ambiguïtés compliquent la donne par le fait que l'homme est souvent enclin à « majorer son rôle » et qu'un intervenant doté d'un titre est facilement tenté de se croire également investi d'une autorité.

            Les difficultés confluent dans une autre, principale, qui est celle de l'inégalité de chaque partie dans l'implication au dialogue. Du côté chrétien le niveau des relations individuelles est conservé mais est doublé par un grand effort de vulgarisation: revues, rencontres, colloques,.... Du côté islamique, en revanche, il n'y a guère que la fondation jordanienne Āl al-Bayt.

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